▲ 지난 5월 6일 한국민중신학회 주최로 기독교사회문제연구소에서 열린 신학세미나모습

“지구적ㆍ지역적으로 생각하고, 지구적ㆍ지역적으로 행동하라" - Thinking glocally act glocally

“예컨대, 새로운 민중신학은 '전태일 사건'이라는 한국의 특수한 정치적·사회적 상황이라는 하나의 류(類)적 상황에서 시공을 넘어서는 보편성을 발견하고, 그 보편성을 다른 모든 류(類)적 상황에 적합하도록 적용하려는 데에 있는 것이다. 새로운 민중신학은 한국적이라는 상황뿐만 아닌 제1세계, 제3세계, 어디에도 <적용가능>하고 <충분>할 수 있어야 한다.”
- 정강길,『화이트헤드와 새로운 민중신학』(한국기독교연구소, 2004), p.145.

1. 들어가며

▲ 정강길

그런데 기독교 신학이 제아무리 보편 담론을 구하는 자리라고 하더라도 오늘날의 복잡하고 다원화된 사회 속에서 하나의 보편 담론의 신학을 구한다는 것은 매우 허망한 것이고 전적으로 회의적인 것으로 여겨질 수 있다. 근대 이후의 후기근대는 그럼으로써 보편성을 아예 포기한 점이 없잖아 있다. 그럴 만도 한 게 실제로도 현재의 주류 기독교 신학은 다양성을 꿰뚫지 못한 채 점점 고립되고 게토화 되어가는 터라 이에 대한 답변을 주지도 못할뿐더러 현대인들에게는 오히려 냉소와 반감만 불러오고 있다는 점에서 명백하게 실패하고 있다. 사실상 오늘날의 각 분과학문들은 제각기 파편화된 길로만 가고 있다는 점에서 비단 이것은 신학만의 위기는 아니며 나로서는 인문학 전체의 위기와도 맞닿아 있는 것이 아닐까 싶다.

반대로 신학이 보편성을 포기하고 그때그때마다의 특수한 상황성에 자족하는 것이라면 신학은 그저 권력담론에 불과한 것이며, 이는 그 자신의 모든 지적 분석의 동기조차 회의적인 것으로 만들어버릴 위험이 있다. 사실 이러한 경우의 신학적 주장 역시 지극히 파시즘적인 것이다. 왜냐하면 자기 정체성에 기반한 지적 과업은 타자에게 그것이 옳기 때문에 먹혀들어가는 차원이 아니라 권력이 있기 때문에 먹혀들어가는 차원이 되버리기 때문이다. 혹은 보편까지는 못되더라도 부분적으로는 약간의 일반화를 허용할 경우에도 문제는 역시 남아 있다. 그것은 즉, 도대체 어디까지의 일반화만 인정해야할 것인가 하는 범주 설정의 문제다.
그럼에도 불구하고 오늘날에는 기존 기독교의 주류 신학적 전통에 반발한 온갖 다양한 상황신학들이 득세하고 있는 실정이다. 그럴 경우 특히 제3세계 신학들―한국의 민중신학도 포함하여―은 확고한 토대로서의 보편성을 포기할 수밖에 없는 신학인가? 신학이란 것도 그저 국지적 지엽성에서 자족함으로써 정당화될 뿐인가? 나는 탈근대 담론 역시 스스로에 대해선 합리화하는 측면을 지닌다고 보기에 <자족적 합리화>라는 사태를 피해가진 못하고 있다고 본다.

본 논문은 바로 이러한 당면한 위기 요인들을 참조하면서 우리의 기독교 신학을 다시금 재점검하고, 필요하다면 새로운 기독교 신학으로 다시금 새롭게 재정립하고자 하는 작업까지도 요청적으로 검토될 수밖에 없다고 보고 있다. 이때 기존 기독교의 정통교리에 기반한다는 소위 말하는 전통신학이라는 것과 그리고 한국의 민중신학 사이의 주요 대비 그리고 21세기 지구화 시대의 지구적 보편으로서 추구할 수 있는 통합적 약자해방신학을 모색해보고자 한다. 어쩌면 이것은 신학 자체의 학문적 방법론과도 관련될 수 있을 것이지만, 이것은 동시에 우리의 기독교 신학이 오늘날의 지구화 시대의 민중해방 혹은 약자해방에 어떤 도움을 줄 수 있는지에 대해서도 살펴보고자 하는 작업과 같이 맞물려 있다고 여겨진다. 

▲ 지난 5월 6일  한국민중신학회 정기세미나에서의 정강길 연구실장(세계와기독교변혁연구소)이 본 논문을 발표하고 있다.

2. 예수 사건 이후의 기독교 <제국의 신학> 등장

애초에 기독교 신학은 소외된 약자들을 우선적으로 배려하고 사랑하는 역사적 예수의 하나님나라 운동이 있었고 이에 다양한 전승들이 결부되면서 점차로 마련되어 갔었다. 그것은 특정의 사건에 대한 일종의 해석들이 덧붙여진 것으로서 전개되었다.

그런데 당시 초기 그리스도교는 부인할 수 없이 점차적으로 희랍철학의 세례에 상당한 영향을 덧입고서 발전된 면이 있었다. 이를 테면 당시 유대교사상가 필론의 작업이 유대교 사상에 대한 헬라화를 수행한 것처럼, 예수 혹은 예수사건에 대한 해석들 역시 헬라화의 옷을 입고 수행된 것이다. 요즘 시대의 말로 굳이 표현한다면, <헬라화>는 그때 당시의 <세계화>를 의미하는 것에 가깝다. 이때 예수사건에 대한 그 신학적 해석의 보편화를 위해 희랍철학이 알게모르게 도입된 것이었다. 당시 플라톤의 철학사상은 교육을 받은 당대의 지식인들에게도 매우 매력적인 보편적인 세계 해석이 아닐 수 없었던 것이다. 브래태니커 백과사전(1976년판)의 경우 다음과 같이 써 놓고 있다. “기원 2세기 즉 100년대 중엽부터 희랍철학을 어느 정도 배운 그리스도인들은 자신들의 지성적인 만족과 교양 있는 이교인들을 개종시키기 위해서 그들의 신앙을 희랍 철학 용어로 표현할 필요성을 느끼기 시작하였다. 그들에게 가장 적합한 철학은 <플라톤주의>였다.”

하지만 이로 인해 역사적 예수가 일으킨 민중해방사건으로서의 성격은 자꾸만 관념적으로 오도되거나 혹은 모호해지거나 희석되어져 갔었고, 결국 기독교 신학은 비역사화ㆍ관념화되어 갔으며, 당시의 교권을 부여잡은 교부들로서는 지적 만족감과 정치적 권력의 지배적 효율성까지 성취하게 된다. 기독교 교리의 형성과정들은 결코 이와 무관하지 않다. 바야흐로 기독교는 로마 제국과의 애착 관계를 형성하면서 서서히 <제국의 신학>Empire Theology을 형성해갔던 것이다.

이 과정에서 우리가 지금도 잘 알고 있듯이 기원후 325년의 니케아 신조를 채택한 사건은 기독교 사상사에 있어 매우 결정적이었고 지배적이었다. 이후의 기독교 사상사는 이러한 니케아 신조에 대한 각주라고 해도 거의 과언이 아닐 정도였다. 알다시피 민중신학이 <반서구신학>으로 그토록 비난했던 주류 보수 기독교 신학 혹은 정통교리에 기반한다는 전통신학을 살펴보면 이러한 신학적 신념에 기반되어 있다. 이는 오늘날의 보수 기독교 신학계의 면면들에서도 금방 확인될 수 있는 지점이다.

예를 들어 한국 기독교의 주류 대다수를 차지하는 보수 신학자들은 자신들을 정통 기독교라고 표방하고 학교와 교회에서도 그렇게 가르치고 있는 실정이다. 한국에선 <기독교 교리사>라는 것이 2003년에야 집필되었다고 말하는 총신대학교의 신학대학원 원장이자 교리사 전문이면서 조직신학자인 서철원 교수는 다음과 같이 말한다. “바른 신앙의 길을 지도하는 표준으로 니케아 신경이 서 있다. 니케아 신경은 최초의 신경일뿐만 아니라 만대의 표준으로 서 있다. 이 표준에 합하면 그 신학은 기독교 신학이고 그렇지 않으면 이단이고 비종교이다” 서철원, 『교리사』(서울: 총신대학교 출판부, 2003), p.245.

그리고 니케아 신조에 걸맞는 신학적 신념들을 더욱 보편화하고 체계화함에 있어 특히 어거스틴의 신학과 토마스 아퀴나스의 신학적 작업은 이후로도 기독교 신학의 수립에 매우 결정적이었다. 각각 신플라톤주의와 아리스토텔레스주의라는 희랍의 형이상학을 기독교 신학의 더욱 세련된 보편화를 수행하기 위해 도입했던 것이다. 그리하여 이들은 결국 기독교 사상의 전반적인 영역들을 더욱 존재론적이고 우주론적으로 확대시켰다. 다시 말하면, 그리스 철학자들의 세계 해석을 본격적으로 기독교 안에 끌어들임으로써 일종의 <보편적인 기독교적 해석학>을 수립화ㆍ체계화했던 것이다. 이후의 루터와 칼빈의 신학도 근본적으로는 니케이 신조와 칼케돈 신조 그리고 어거스틴의 신학을 비롯한 이들의 신학적 영향들을 뿌리 깊게 이어받고 있는 신학적 계승자들일 뿐이다.

이러한 서구신학의 가장 큰 특징은 <연역적>이라는 것이다. 그것은 엄밀한 표준적 잣대를 마련해놓고서 세계 안의 모든 특수한 상황들조차도 철저히 거기에 끼워 맞추고자 하는 신학이다. 이때 기존의 표준적 잣대가 그 어떤 특수한 상황에는 적용되지 못하고 오히려 <오류>error와 <비극>tragedy을 생산할 수 있을 것이다. 예를 들어 기존 기독교가 가지고 있는 고전적 신관인 초월적 유신론 혹은 초자연주의를 인정치 않는 자연주의적 과학 진영과의 충돌 그리고 십자군 전쟁과 마녀사냥(이는 단지 중세만이 아닌 오늘날의 ‘악의 축’ 발언과 이라크침략 전쟁까지 포함) 같은 온갖 비극들은 어쩌면 새로운 성찰의 기회를 제공하는 상황인 것이다.

하지만 그럼에도 불구하고 그러한 오류와 비극에 대한 반성은커녕 여전히 기독교 전통신학이 불변적인 표준적 잣대로서의 기능을 하고 있다면 이는 엄밀히 말해서 그 자신의 논리가 합리적이지 않고 오히려 <힘의 논리>라는 점을 예증하고 있을 따름이다. 본인이 본 논문에서 기존 기독교의 전통신학을 <제국의 신학>이라는 표현을 하게 된 가장 큰 핵심 이유는 바로 여기에 놓여 있다. 그것은 곧 오류와 비극에 대해선 전혀 반성하지 않는 <힘의 논리>에 따른다는 것이고, 그럼으로써 <제국의 신학>은 여전히 세계 안에 온갖 오류와 비극들을 지속적으로 양산하거나 혹은 이를 낳고 있는 세계 안의 온갖 지배이데올로기들과 친화적인 양태로 드러나고 있다는 점에 기인한다.

흔히 <근본주의자> 또는 <원리주의자>라는 표현에 담긴 의미는 결국 그 자신이 궁극적 전제로 삼고 있는 그 어떤 <고정불변의 궁극적 원칙 혹은 고정된 근본 원리>를 가지고서 세상의 모든 사안들을 진단하고 해석해버리는 사람들을 일컫는 점에 있다. 이때 이러한 사태는 결국 정신적인 <사유의 폭력>을 발생시키는 <힘의 논리>에 다름 아닌 것이다. 따라서 제국의 신학 역시 힘의 논리를 따름으로서 이를 따르는 보수 기독교인들이 전파하고 있는 <복음>이란 것도 결국은 <힘의 복음>을 전파하고 있는 셈이 된다. 힘의 복음의 선교 행태는 당연히 정복적이고 제국주의적이다. <제국의 신학>은 곧 <힘의 복음>을 정당화하고자 성립된 신학인 것이다.

내가 볼 때 민중신학이 이러한 제국의 신학과 근원적인 투쟁을 하고자 한다면 바로 이 <제국의 신학>에 대한 총체적 항거와 대체로서의 <새로운 대안신학>a New alternative theology을 마련하지 않으면 안될 것으로 본다. 다시 말하면, 세계 안의 온갖 민중사건, 해방사건들을 해석해낼 수 있는 범지구적인 <통합적 약자해방신학>을 통해서 예수사건 및 기독교 신학의 본래적 자리를 새롭게 되찾을 필요가 있다고 여겨진다는 것이다.

3. 기독교 신학의 수립과 적용에 대하여

역사적으로 기독교는 이천 년 전의 예수사건이 가져다주고 있는 강렬한 종교 경험에 뿌리박고 있다. 그러한 가운데 이에 대한 보편적ㆍ일반적 해석이라는 기독교 신학이 수립되고 교리적 전통이 확립되면서 오늘에까지 이르고 있는데, 이를 좀 더 단순화시켜 보면 단계적으론 다음과 같다.

A. 이천 년 전의 역사적 예수의 행태(신학적 작업을 위한 사건의 출현 단계)
B. 앞의 A를 모든 시대에 적용할 수 있게끔 보편적으로 해석해내는 보편적 일반화의 작업(신학적 상상력이 개입되는 단계)
C. 앞 단계에서 확립된 B를 이천 년 전뿐만 아니라 지금까지의 세계 안의 다양한 현실 상황에도 충분히 적용(보편적 해석으로 마련된 신학의 적용과 응용의 단계)

기독교는 역사상에서 볼 때, 일단은 어떤 특정 시대의 비범한 종교적 경험의 순간들에서 나온 것이다. A는 바로 여기에 해당한다. 그리고서 이 특별한 종교적 경험을 보다 <보편화>하고자 하는 작업들이 수행되는데, 이것이 바로 B의 단계에 해당한다. 궁극적 지평에 대한 <신학적 상상력>Theological Imagination이 동원되는 것도 바로 이 지점이다. 교리(Dogma)에 대한 추출들도 결국은 A에 대한 보편화를 지향한 해석 작업인 B에서 나온다. 그리고서 이를 가지고 모든 각 시대의 현실 상황에도 적용시켜 보는 C단계로 가게 되는 것이다.

그런데 만일 예수의 하나님나라 운동이 기존의 교리적 전통으로서만 설명이 된다면 좋겠지만, 사실상 예수의 하나님나라 운동은 결코 그러한 교리적 해석에 갇혀 있지 않다. 또한 나 자신이 볼 때 예수의 하나님나라 운동은 오늘날의 시대에도 소통될 수 있다고 보지만, 기독교 전통신학이 말하는 예수사건에 대한 보편적 해석은 오늘의 시대와 결코 소통하지 못하고 있는 형편이라 생각된다. 예컨대 초자연주의적 예수상은 현대인들에겐 전혀 소통되기 힘든 신화적 예수일 뿐이다.

어쨌든 기존의 주류 기독교의 사상사에 있어서 역사적 예수의 행태를 해석한 일반화ㆍ보편화 작업의 수행에 나는 치명적 오류가 있다고 본다. 일찍이 헬라문명권의 관념적 이원론은 바로 이 지점에서 기독교 안에 재빨리 흡수되어 들어왔었다. 이 관념적 이원론이 바로 위계적인 힘의 논리를 내포하고 있다(여성신학자들은 <위계적 이원론>hierarchical dualism이라고 부른다). 그래서 기존 기독교의 전통신학은 대체로 연역적인 신학이다. 즉, 여기에는 ‘무조건 믿어라’의 전제 내용이 있으며, 이를 모든 현실 상황들에 무차별적으로 적용하는 신학이요, 위로부터 그저 내려 받는 신학인 것이다. 이는 도그마 혹은 계시를 강조하는 신학들의 한계이자 특징이기도 하다.

나는 여기서 <귀추법>retroduction으로서의 신학적 수립 방법을 제시하고자 한다. 귀추법이란, 연역과 귀납의 두 가지 긴장을 적절히 포섭하는 추론법으로서 주로 귀추법 혹은 <가추법>abduction이라고도 불린다. 귀추법의 논증은 흔히 “최선의 설명으로의 추론”the inference to the best explanation이라고 알려져 있다, 이것은 우리가 단지 <최선>으로서만 확보할 수 있는 보편담론의 범주인 것이다. 이것은 앞의 기독교 해석학 수립의 A, B, C 단계에서 D 단계를 하나 더 추가로 넣으면 된다. 그것의 경우는 다음과 같다.

A. 이천 년 전의 역사적 예수의 행태 [사건의 출현 단계]
B. 앞의 A를 모든 시대에 적용할 수 있게끔 보편적으로 해석해내는 상상적 일반화의 작업 [사건의 해석 단계]
C. 앞 단계에서 확립된 B를 이천 년 전뿐만 아니라 오늘날의 다양한 현실 상황에도 충분히 적용 [해석의 적용 또는 사건의 재현 단계]
→ if) 이때 만일 C 단계가 충분한 적용이 되지 못하고 오류와 비극을 보일 경우 : 
D. 앞의 A를 다시 재고찰하여 새로운 B′작업을 수행하여 다시 새롭게 C′단계를 밟는다.

즉, 위의 기독교 신학의 수립 단계에서 볼 때, 확립된 B 단계가 C 단계에 이르러서는 시대와 소통하지 못하고 적용되지 못하는 불충분한 사례가 발생할 경우, A의 보편적 해석 작업인 B에 대해 전면적인 수정 또는 개정 작업이 있지 않으면 안된다고 본다. 이것이 바로 나 자신이 기존 기독교에서 <새로운 기독교>a New Christianity로의 대변혁 혹은 기독교의 새로운 전환을 위한 대수술 작업이 필요하다고 보는 이유다. 나 자신이 추구하는 기독교는 부정합적인 오류나 시대와 소통되지 못하는 참담한 비극이 발생할 경우, 언제든지 수정 가능한 것으로 열려 있다. 단, 오류와 비극의 발생이 아닌 한에서만큼은 얼마든지 보편적으로 자리할 수 있다는 것이다. 쉽게 말하자면 자기해체에까지도 열려 있을만큼 온갖 창조적 모험을 두려워하지 않는 <열린 보편성으로서의 신학>인 것이다. 진리의 요체는 그 어떤 특정한 사상의 체계에 있는 것이 아니라, 알고 보면 오류와 비극에 대해 반성하고 극복하려는 그 과정 자체에 본질적 핵심이 놓여 있다. 그러한 흐름을 끊임없이 부여잡고 있는 자세야말로 보다 더욱 중요한 신학적 태도라고 생각된다.

4. 기존의 보수 기독교가 지닌 전통신학의 한계와 병폐

만일 우리의 기독교 신학이 정합성과 논리성의 문제만이 아니라 세계 안의 온갖 경험 사태들과 무관하거나 전혀 적용되지도 해석에 있어 충분하지도 못하다면 그 신학은 설득력이 없는, 무기력하고도 공허한 추상이요 맹신적 주술문에 지나지 않을 뿐이다. 이론은 실천을 필요로 하고 실천은 이론의 예증과 완성을 위한 필수적 파트너라고 볼 때 신학은 적어도 이러한 두 긴장이 늘상 팽팽하게 유지될 수 있어야 한다고 본다.
그럴 경우 기존의 보수 기독교 진영의 전통신학을 떠올려보자. 기존의 보수신학은 성서에 나타난 예수사건을 가지고서 일종의 보편적 원리로서의 신학을 구축하였다. 그리고 그것은 현재 세계 안의 다른 사항들까지도 규정하는 잣대가 되어 있다. 보수 기독교인들의 삶은 그러한 보편적 원리로서의 신학 체계에 그 신앙적 준거틀을 둔다. 그렇다면 신학 방법론의 측면에서 볼 때, 기존 보수신학의 문제는 정작 어디서부터 파생되고 있는 것인가?

기존의 전통신학은 잘 알려진 대로 연역주의가 가지고 있는 폐해를 고스란히 보여주고 있는 이론이기도 하다. 독단적 연역 앞에서 세계 안의 모든 사유와 존재 사태들은 오로지 심판의 대상일 뿐이다. 그것은 신학이 다른 특수상황들에 적용해보고자 하는 세 번째 단계에서 드러나는 사유의 폭력성이기도 하다. 즉, 그 보편적 신학원리는 실제적 적용에서는 적용되지도 못했고―혹은 제한적이거나― 충분하지도 못한 심각한 부작용과 병폐를 노출시키고 있음에도 불구하고 새로운 보편신학의 <재개정>reconstruction으로 나가지 못하고 그 적용에 있어선 여전히 폭압적 권위로서만 군림되고 있는 것이다. 왜냐하면 역사적으로 그러한 이론 체계들이 사실상 정통을 이어왔다고 자부하는 교회권력의 유지에도 많은 도움이 되었기 때문이다.

다시 말해, 정통을 자처하는 기존의 보수신학은 합리화의 단계에 있어서 실상은 반합리적 요소를 머금고 있으며, 이에 대한 심각한 노출은 세계 안에 그 자신들의 신학적 무기력함과 공허함을 노출시키는 것이었기에 오히려 역설적으로 이를 감추고자 더욱 폐쇄적이고도 폭력적인 것으로 돌변해나갔던 것이다. 어떤 면에서 기존의 전통신학이 가진 폐쇄성은 이미 그 안에 잠복된 것이었고 예정된 성격이기도 하다. 왜냐하면 기존의 보수신학은 일찍부터 불변하는 존재를 상정하는 철학사상을 끼고서 축조된 것이기에 그렇게 형성된 교리 체계 역시 개정되거나 변할 리가 만무했던 것이다. 오히려 강조된 것은 그 자신의 빈곤한 이론적 폐쇄성과 독단성으로서의 반합리성을 감추는 데에 급급한 개념들이다.

5. 제국의 신학이 낳은 제왕적 하나님

예컨대, 인간으로선 신의 뜻을 다 알 수 없다는 식의 신의 절대적 초월성과 인간의 건널 수 없는 질적 괴리의 강조 같은 것이 여기에 속할 수 있겠다. 이러한 초월적 유신론으로서의 신학적 이해는 역사적으로 <제왕적인 신> 이해로도 드러났었다. 이른바 군주적 모델로서의 신 이해인 것이다. 이에 대해서 필자는 이미 다음과 같이 언급한 바 있다.

“전제 군주왕으로서의 하나님 이해는 그 자신이 마치 신의 대리자인 양 현실에 드러날 때에는 세계 안에 왕노릇 하게 만들뿐만 아니라 그러한 자신의 왕노릇이 또다시 군주 모델로서의 하나님 신앙을 지속하게끔 함으로써 끊지 못하는 끔찍한 악순환이 되어 있는 실정이다. 교회의 대형화와 황제식 권력 구조를 지향하고 있는 오늘날의 교계 현실은 전능왕 신앙의 충실한 반영일 뿐이다. 하나님이 힘이 세면 셀수록 힘센 하나님을 믿는 나의 힘도 계속 커지고 확장될 수 있는 기복신앙으로도 이끌고 있다. 믿고 구하면 전능하신 하나님께서 복주시고 이뤄주시리라! 자본주의적 성공 신화 및 맘몬주의 신앙도 역시 알고 보면 힘의 과잉에 대한 숭배에 다름 아니다.”

과정신학자 데이빗 레이 그리핀은 말하길, 미국의 패권 외교를 사례로 하여 그 밑변에는 힘의 하나님이라는 제국주의적 신관이 깔려 있음을 갈파한 바 있는데, 모든 사물을 통제하는 힘으로 이해되는 제왕적 전능성은 신을 규정하는 특성이 되어 버렸고, 이것은 서구 사회가 근대 이후에도 글로벌 제국주의를 지향하게 만든 하나의 요인이 되기도 했다는 것이다. 즉, 전능왕 신앙과 미국의 팽창은 밀접한 관련성이 있다는 것이다. 실제로 미국 군사력의 목표가 “전능성에 근접하는 것을 힘을 달성하는 것”이라고 말한다. 이미 알다시피 미국의 정치학적 구도가 보수 개신교라는 종교적 신앙과 밀접한 상관성을 갖고 있음은 이젠 너무나 잘 알려진 부인할 수 없는 사실이기도 하다.

어떻든 서구신학에 내함된 보편적 원리라는 것은 궁극적으로 그리스 철학의 <위계적 이원론>에 기반된 것이었고, 그것은 현실 세계를 설득력 있게 담아내지 못하는 치명적 한계를 가지고 있을 뿐만 아니라 독단적 횡포와 폭력성마저 지니고 있다고 볼 수 있겠다. 1세대 민중신학자들이 그 자신의 민중신학을 <반서구신학>이라고 표현하면서까지 서구신학을 비난할 수 있었던 것은 그것이 역사적으로 관념론적 병폐로만 치닫는 데 대한 일종의 <신학적 반감>을 드러낸 것이었다. 사실상 이것은 매우 중요한 함축을 담고 있다. 그렇다면 이러한 기존의 민중신학은 어떠했는지를 개략적으로나마 살펴보자.

6. 기존 민중신학에서 행해졌던 보편화 작업들

기존의 민중신학은 기본적으로 구체적 현실과 역사적 사건에서 그 신학적 기반과 구성들을 취하고 있다고 말한다. 그래서 민중신학에 대해 흔히 말하길, 민중신학은 책상의 신학, 관념의 신학이 아니며 고난 받는 민중의 현실에서 건져 올린 사건의 신학, 실천의 신학이라고들 얘기한다. 그런 점에서 민중신학이 비난했던 관념적 서구신학이 주로 <연역주의>를 취해왔었다면, 기존 민중신학은 대체로 <귀납주의>로 대비된다고도 볼 수 있다. 왜냐하면 적어도 민중신학의 보편화를 위한 해석학적 원리에 대한 작업과 고찰은 사실상 도외시된 측면이 없잖아 있기 때문이다.

나 자신이 『화이트헤드와 새로운 민중신학』에서 기존 민중신학의 밑변에 깔려 있는 가장 기초 관점으로서의 철학적 고찰이 부족했다는 비판은 바로 이를 두고 한 얘기이기도 하다. 대체로 기존 민중신학은 여전히 당대의 사회적 사건이라는 그 특수성의 지점에 집중하는 경향이 매우 지배적이었다. 물론 제한적으로는 그 특수 사건들 간의 보편적 지점을 살짝 언급하기도 한다. 하지만 그것은 <민중해방 전통> 혹은 <민중의 자기초월적 사건>이라는 표현처럼 매우 두루뭉술하고도 모호하게 방치된 채로 있어온 것과도 크게 별다르지 않았었다.

사실상 논리적 논증에서 보는 귀추법의 제1단계나 제3단계들은 민중신학에 있어선 <현장>을 의미한다. 이에 비하면 민중신학이 비난했던 서구신학은 현장에 적용되지도 못했을뿐더러 그것은 이미 현장을 갖지 못하고 있는 신학에 다름 아니었다. 그래서인지 1세대 민중신학자 안병무는 그 자신의 저서들에서 부지불식간에 “서구신학의 관념론적 병폐”라는 표현을 종종 쓰곤 했었다.

이에 비해 기존 민중신학은 역으로 그 일반화의 단계가 거의 부재하거나 매우 미흡했었다. 하지만 굳이 들라고 한다면 강원돈 박사의 <유물론적 세계관>의 접합시도가 있었을 뿐, 대부분 1세대 이후의 민중신학들은 그때그때마다의 역사적․사회적 사건들을 민중신학의 입장에서 해석할 필요성이 있다면서 시류적 사건들에 대한 민중신학적 해석들을 곧잘 주요 담론으로 내세웠다. 이를 테면, 한국의 민주화와 통일운동 혹은 시민운동 또한 신자유주의나 세계화 담론, 미제국의 이라크 침략, 비정규직 노동자 문제, 한미FTA 문제 등등 이러한 우리 사회의 다양한 이슈적 사건들을 대할 때마다 민중신학자들은 <민중신학적 입장에서의 해석>을 늘상 꼭 강조하곤 하였다.

하지만 이러한 점들도 알고 보면 민중신학 진영도 결국은 다원화된 사회 속에서 다양한 사건들을 꿰뚫을 수 있는 충분한 해석학적 기반을 마련해야 한다는 점을 말해주는 것이기도 하다. 세계와 별개로 동떨어진 단독적 사건이란 것은 오도된 추상적 관념일 뿐이며, 홀로 독립적으로 무(無) 속에 떠도는 자족적 사태란 없다. 오늘날 사회과학이라는 학문 진영 역시 세계에 대한 해석학적 기반으로서의 철학(형이상학)을 도외시 하지 않는 판국에 민중신학이 이를 도외시한다면 매우 순진한 것이 아닐 수 없다. 신학이 아닌 사회학에서조차도 <중범위 이론>theories of the middle range으로 유명한 로버트 머튼(Robert K. Morton)은 <경험적 일반화>empirical generalization를 말하면서 어느 정도 다양한 사회적 사태들을 꿰뚫는 일련의 작업이 매우 중요함을 일갈하고 있다.

7. 새로운 민중신학을 위한 작업

억눌림 받고 저항하는 민중사건들이 어찌 한국이라는 시․공적 상황에만 머물겠는가. 따라서 새로운 민중신학은 한국적이라는 상황뿐만 아니라 1세계 3세계 등등 모든 류(類)적 상황에 대해 적용가능해야 마땅하잖은가.

(1단계)먼저 한국의 전태일 사건이라는 특수한 시․공적 상황에서 출발하여
(2단계)이를 토대로 그 어떤 지구적 보편으로서의 일반화 원리를 수립한 후
(3단계)그것을 한국만이 아닌 다른 모든 세계 안의 약자해방사건들에 충분하게 적용가능 하도록 마련하는 데에 그 신학적 이론의 목적을 둔다.

혹시 이것을 두고 <보편담론의 횡포>라고 우려를 표명할지 모르나 귀추법이 연역법과 다른 것처럼 만약에 적어도 그때까지 구축해왔던 민중신학의 보편적 원리가 3단계의 적용 사례에서 부정합성이 드러날 경우 이는 곧바로 2단계를 수정할 수 있는 것이기에 어디까지나 ‘열려 있는 보편담론’이라고 본다. 바로 이런 점 때문에 앞서 말했듯이 귀추법의 논증을 “최선의 설명에로의 추론”the inference to the best explanation이라고 불려지는 것과 같은 이치다. 이것이 바로 우리가 최선으로서 확보할 수 있는 보편담론의 범주인 것이다.
적어도 민중신학은 언제나 그때까지의 최선의 신학이론으로서 끌어올릴 필요가 있다. 만약 최선의 보편담론마저 부정되거나 없다고 한다면 우리가 세계 안의 사회적 사건들에 대해 얘기할 수 있는 모든 언급들은 매우 불안정하거나 철저하지 못한 이론적 고찰이 되기 십상인 것이다.

위의 그림을 살펴보자. 이때 현재 시점에서 시간적으로 먼 옛날이거나 혹은 자료가 빈곤할수록 <상상적 일반화>의 차원에서 비분석적 방법의 상상 혹은 직관이 더욱 요구될 수 있다. 하지만 대체로 이러한 작업들은 주로 결론나지 않을 해석들의 나열과 경쟁으로 치닫기 쉽다. 역사적 예수 연구는 그 한 사례이다. 그럴 경우 오히려 해석자의 자리의 정치적 이해관계가 더 긴요할 가능성 역시 더 높다고 하겠다. 그렇지만 해석학적 기반이라는 보편적 원리의 정립 단계는 형이상학의 차원까지 검토되어야 할 것이다. 왜냐하면 우리가 살아가는 이 우주는 파편화되어 있지 않으며 저마다 모든 존재들과 관계된 그 과정상에서 자신의 존재성을 획득하고 있기 때문이다. 물론 이 같은 보편적 원리로서의 이론을 지탱하는 합리주의의 근거는 세계 안의 모든 경험에 대한 자료들(Data)이다. 즉, 모든 다양성들을 배제하지 않으면서 이에 근거하여 가능한 가장 최선의 설명력으로서의 이론을 추상해내는 것이다. 하지만 이것 역시 여전히 검증되어야 할 것으로 이것의 해체 가능성 또한 언제든지 열어놓아야 한다. 그리하여 수정 혹은 재구성의 정도 역시 형이상학에까지 이르고 다시 날카로워진 보편적 원리로서의 해석학은 땅으로 내려야 여러 경험의 지평들과 조우되는 것이다.

기존의 민중신학은 그 학문적 방법론에 있어서 그것이 구체적이고 역사적인 현실에서 출발하여야 한다고 얘기들은 한다. 나 역시 이 점 동의한다. 하지만 기존의 민중신학이 당대의 민중 사건들을 통해 형성한 것은 다른 모든 민중 사건들에 대해 적용가능한 일반화의 원리는 못되었고, 그러한 보편적 원리를 마련할 수 있는 단초로서, 특정의 사건들에 대한 국소적인 일반화로서의 파편화된 해석들뿐이었다.

물론 돌이켜보면 민중신학은 그동안 이천 년 서구신학이 버려놓고 있었고, 잊고 있었던 것에 대한 놀라운 발견을 한 셈이다. ‘민중’이라는 현장, 가난하고 소외된 자들에 대한 눈뜸. 이 점은 그 자체로도 매우 파워풀한 것이기도 했다. 민중의 억눌린 받는 현장은 한국의 정치적ㆍ사회적 상황에도 있었지만, 놀랍게도 성서 안에도 있었기에. 이 발견 자체는 내가 볼 때 그리스도교 신학사의 쾌거였고 커다란 의미였음에도 불구하고 불행히도 민중신학은 이를 통합할 수 있는 일반화의 단계로까지는 나아가지 못했던 것이다. 물론 그러한 연유에는 당시 7, 80년대 군사독재정권에 대한 시대적 절박성도 한몫 작용했을 것으로 본다. 어떻든 나 자신이 기존 민중신학의 치명적 오류를 철학의 부재 또는 모호함으로 보는 이유도 바로 이 지점에 있는 것이다.

보편적 원리를 수립하려는 일반화의 단계라는 것은 필연적으로 전체 우주를 개괄할 수 있는 <형이상학적 담금질>마저 거쳐야 한다. 그럼으로써 애초의 협소했던 시ㆍ공간적 특수성을 극복하여 세계 안의 모든 다양한 특수성들을 꿰뚫는 신학적 일반화를 통해 보다 풍부하고 보다 유용하게 신학적 기반을 마련할 수 있도록 하는 것이다. 그 같은 보편적 원리의 성격은 세계를 피폐하게 만드는 다양한 적대 세력들에 대해 탁월하면서도 지속적인 투쟁이 가능할 수 있도록 마련되어야 한다. 즉, 그것은 세계사의 다양한 상황들을 적실하게 해석해낼 수 있어야 할뿐더러 그러한 저마다의 구체적 현실에서조차 약자해방을 위한 하나님나라를 향한 투쟁이 어떻게 가능할 수 있는지를 보여주어야 할 것이다. 물론 보편적 원리 자체가 저마다의 투쟁 내용을 직접적으로 제시해 주진 않는다. 그것은 다만 임의의 투쟁 내용들이 들어갈 자리를 지정해줄 따름이다. 투쟁의 내용은 그때그때마다의 적실한 상황에 따른 방편으로서 취득된다. 그러면서 끊임없이 자기검증의 긴장을 놓치지 않는 최선의 이론을 유지해야하며, 그러면서 한편으로는 끊임없이 발생되는 사회적 사건들을 해석해내고 이를 변혁의 길로 안내해주는 것이 바로 이론의 임무라고 본다.

세계의 역사가 진행될수록 특히 오늘날과 같은 21세기 지구화의 상황에서는 지금 이 순간에도 무수한 사건들이 발생되고 있음을 우리는 경험한다. 그런데 대부분의 민중신학자들은 쏟아져 나오는 세계 안의 여러 사건들에 대해 이를 민중신학적으로 해석하는 작업이 있어야 한다고들 강력하게 주장함에도 불구하고 이를 궁극적으로 일반화하려는 작업에 대해서는 놀랍게도 침묵하거나 외면한다는 사실이다. 이것은 무엇을 뜻하는가? 이는 기존의 민중신학자들이 학문의 방법론 문제에 대해선 아예 관심이 없거나 이를 온전히 모르고 있다고 밖에 볼 수 없다. 모든 특수한 다양성들을 꿰뚫는 일반화의 작업은 어차피 저마다의 그 특수성 자체가 <전체 우주와 관련되고 있는 가운데서의 특수성들>이기에 전체 우주의 밑그림부터 그리지 않으면 안되는 것이다.

그리고 이 보편적 원리가 지금도 새롭게 쏟아져 나오는 세계안의 구체적 사건들을 제대로 해석해내지도 적용되지도 못할 때에 그것은 수정 또는 폐기 되어야 마땅할 것이리라. 다시 말해, 나 자신이 부르짖는 보편적 일반화로서의 작업이란 절대적이고 우주적인 보편성이 아니라 기껏해야 지구적 보편성에 불과할 따름이며, 이는 또한 언제든지 <해체 가능한 보편화>이며 <열려있는 체계로서의 중심이자 구성>인 것이다.

하지만 기존 민중신학이 일반화를 마련하는 작업 자체를 계속 외면한다면 이 또한 민중신학이 더 이상 발전하진 못한 채, 쏟아지는 세계 이슈들에 대한 시류적 분석에만 급급해할 것이며, 그저 여러 특수신학들 중 하나로서의 상황신학으로서 머물고만 말 것임은 뻔한 일 아니겠는가. 설마 한국의 민중신학은 단지 한국적 상황에만 머물 것인가? 당연히 그건 아닐 것이다!

8. <한국신학>과 <세계신학>, 갈릴리의 오클로스와 한국의 민중은 어떻게 만날 수 있는가

인간의 신체란 세계와 가장 친밀한 한 부분일 뿐이다. 한국이란 시․공간적 특질 역시 전체 우주와의 연관 속에서 드러나고 있는 그 어떤 특정 지점의 성질에 속한다. 문화라는 것은 바로 그러한 시ㆍ공적 제약으로 인한 특질에서 비롯되는 다양한 표현들의 삶의 양식을 의미한다.

이때 민중신학이 다른 여러 신학과 다른 것은 일차적으로는 한국이라는 시․공적 제약의 특질이라는 그 특수성에서 비롯된 것이라는 점이 있다. 이러한 한국의 시․공적 제약의 특수성을 보다 구체적으로 말한다면, 기층 민중의 희생을 담보로 근대화가 자행되던 시절의 고난 받는 민중의 현장 즉, 전태일 사건으로 대표되는 그러한 역사적인 민중사건을 의미할 것이다. 그것은 어디까지나 한국이라는 특정의 상황에서 비롯되었다. 따라서 민중신학의 출발은 당연히 한국신학으로 자리매김 될 수 있다.

그렇다면 그 옛날의 <갈릴리>와 <오클로스> 개념 그리고 이천 년이 지난 또 다른 땅 <한국>이라는 곳과 <민중>이라는 개념은 어떻게 서로 연관될 수 있단 말인가? 물론 기존 민중신학자들도 이에 대한 답을 체감하고 있을 것이다. 우리는 이미 예수사건과 전태일사건이 흡사하다는 것을 통찰하고 있다. 하지만 이를 어떻게 정당화할 것인가? 결국은 우리의 이러한 개념들이 연관되고 있는 인식적 틀을 지지해주는 가장 궁극적인 보편적 토대로서의 원리에서부터 다시 시작해야 하지 않겠는가! 알고 보면 민중신학이 기존의 전통신학에 대한 가장 큰 문제제기는 이른바 기독교 신학은 처음부터 다시 마련되어야 한다는 점을 주장하고 있는 것이다. 기독교 신학 자체부터가 다시 재구축되어야 하는 것이다.

오래 전에 이정배 교수는 <한국적 신학>이라는 것을 “한국적 상황에서 표현되는 보편적 종교원리”라고 언급한 바 있다. 이것은 한국신학의 가장 이상적인 형태를 언급한 것이다. 물론 나 역시 이에 동의하는 바이다. 그는 <한국적 신학>을 논하면서 동학의 지기론(至氣論)이야말로 한국적 종교체험에서 우러나온 진정한 토착화 신학이라고 높이 평가한다. 그렇다면 여기서 <한국신학>은 이러한 전통의 토착화 신학과 한국의 민중신학이 종합화 될 수 있는 여지는 없을까? 예전에 변선환은 한국의 문화사상과 연관된 토착화신학과 한국 역사의 정치사회적 맥락과 연관된 민중신학의 통합적 신학을 지향할 필요가 있다고 언급한 바 있다.

나 자신은 이러한 종합화가 충분히 가능하다고 본다. 실상 그것들은 시ㆍ공적으로 떨어져 있었던 개별적인 특수 사건들이지만 그것은 이를 종합화해내는 보편담론의 지점인 형이상학의 지평에서부터는 조우됨으로서 충분히 서로 간의 종합화로서의 소통이 가능하다고 보는 것이다. 뿐만 아니라 한국신학은 결국 세계 안의 모든 민중해방사건들을 꿰뚫는 신학일 필요가 있다. 민중은 한국에서 발견된 것이지만 그것은 한국이라는 상황에 국한되어 있지도 않다. 한국 민중 역시 이미 그 자체로 <지구적 민중 안에서의 한국 민중>일 것이다. 이러한 측면에서 한국의 민중신학은 세계 안의 다양한 문화 영역 속에서 빚어지고 있는 여러 민중해방 전통들에까지 보다 풍부하게 소통 가능할 수 있는 이론적 바탕의 자리가 마련될 수 있다고 하겠다. 사실상 우리가 직면하고 있는 단 한 가지의 주제가 있다면, 그것은 바로 여러 다원적 측면으로 드러나는 삶life 그 자체인 것이다.

9. <정통교리>보다 더욱 중요한 <오류>와 <비극> 앞에선 겸허한 신학이어야

하지만 한국적 신학이든 무슨 신학이든 간에 그 어떠한 이론이라고 하더라도 그것은 이론적 지평에서는 부정합성과 논리적 허점들로 드러날 수 있고 동시에 이것은 경험의 실천적 지평에서는 부작용과 비극들로 드러날 수 있다. 설사 아직 허점이 안보이는 이론이 있다고 쳐도 그 어떠한 이론도 완전무결한 이론이라고 보아서는 곤란하며, 그것의 치명성은 결국 경험적이고도 실용적인 정당성에서 예증될 뿐이며 그럼으로써 단지 상대적인 이론적 우위성을 확보할 따름이다. 화이트헤드의 언급대로 합리주의의 모험에 선을 긋는다는 것은 미래에 대한 반역인 것이다(FR 76). 이때 만약에 우리 앞에 체계화된 보편적 원리가 있을 경우 그것이 언제 수정 가능할 수 있는지를 언급해본다면, 그것은 곧 보편적 원리가 오류와 비극의 사례로 드러날 경우다.

기존의 보편신학으로 군림했던 서구의 제국 신학은 바로 그 자신의 이론적 오류 앞에 겸허해지지 않았고 동시에 그럼으로써 세계 안에 많은 비극적 사건들을 초래하곤 하였다.

신학이란 것은 자명한 진리에 대해를 추구하는 학문인가? 아니면 진리이기를 포기한 담론에 머물러야 하는가? 이에 대해 나는 <진리>라는 것에 대해 언급한 두 사람의 말을 인용해서 대비해본다. 한 명은 움베르트 에코의 말이다. 그는 언젠가 “진리에 대해 조심하라. 그것은 많은 사람들을 걸려 넘어지게 한다.”고 말한 바 있다. 이는 사실 근대 합리주의라는 이성의 횡포를 암시하기도 한다. 하지만 이것은 진리이기를 포기한 회의주의와 냉소주의에 빠질 우려 역시 가진다.

반면에 화이트헤드는 진리에 대해서 다음과 같이 말한다. “오류를 놓고 두려워하는 것이야말로 진보의 종말이다. 진리를 사랑하는 길은 곧 오류를 보호하는 일이다.”(MT 16)라고. 다시 말해 이것은 오류와 비극이야말로 우리네 삶과 신학에 있어서 가장 큰 스승으로 삼지 않으면 안된다는 사실을 의미한다. 화이트헤드는 오류와 비극 없이는 인간에게서 기대할 수 있는 그 어떠한 진보도 가능하지 않다고 보았다.

나는 분명히 말한다. 열려 있는 보편으로서의 신학 혹은 해체 가능한 구성으로서의 신학은 바로 그 오류와 비극 앞에 철저하게 겸허해진 신학이 되지 않으면 안된다는 점이다. 우리가 똥 밟은 곳을 다시 또 밟을 수는 없잖은가. 그런 점에서 똥 밟은 경험이란 그 자신에게 매우 귀중한 가르침을 주는 체험이 아닐 수 없는 것이다. 그리스도교의 역사에서 명백하게 잘못된 것으로 드러난 전철들이 있다면 어찌 이를 다시 밟겠다는 것인가!

10. 나오며

우리의 삶은 온갖 다양성으로서의 특수성들을 포괄할 수 있는 자리임을 함축한다. 그렇기에 신학이 현실의 삶을 제대로 담아내지 못한다면 그것은 이미 죽은 신학일 것이다. 신학은 다양한 삶의 자리들인 여성으로서의 성차별적 경험, 생태환경문제에 대한 경험, 밑바닥 천민 계급의 문제에 대한 경험, 인종차별적 문제에 대한 경험 등등 소외된 약자로서 겪게 되는 다양한 삶의 상황들을 포섭할 수 있어야 할 것이다. 그렇다면 세계 안의 온갖 구체적 상황과 특수의 자리에 대해서도 활짝 열려 있는 열린 대문으로서의 민중신학이 필요한 것이다. 민중신학이 열린 보편화를 지향하는 신학으로서 일반화의 단계를 확보할 경우 한국적 상황에서 발생한 민중신학은 세계 안의 다양한 신학담론들과도 소통할 수 있는 자리가 마련될 수 있다.

만약에 신학이 구체화된 사태의 문제들을 온전히 직시하지 않는 한 그것은 말그대로 관념론적 병폐를 낳을 수밖에 없다. 세계 안의 온갖 다양한 특수성들을 꿰뚫지 않는―혹은 그와 동떨어진― 보편이라는 것은 한낱 공허한 것에 지나지 않을 뿐이다. 이것이 바로 민중신학이 폭로했던 서구신학이 지닌 <거짓보편성>인 것이다. 즉, 기존 기독교의 전통신학은 바로 이 같은 거짓보편성을 지닌 제국의 신학일 뿐이다. 이러한 거짓보편성으로서의 제국의 신학이 지니고 있는 특징은 바로 체제의 지배자들에게는 지속가능한 체제 정당성의 유용한 폭력성을 제공하고 피지배자들에게는 체제 순응으로 길들여질 수 있는 아편적 관념성을 제공한다. 유동하는 영역의 온갖 다양성과 특수성들을 포용치 못하는 보편신학이 곧 제국의 신학인 것이다.

이에 반해 기존의 민중신학은 기본적으로 구체적 현실과 역사적 사건에서 그 신학적 기반과 구성들을 취하고 있다. 그래서 민중신학에 대해 흔히 말하길, 민중신학은 책상의 신학, 관념의 신학이 아니며, 고난 받는 민중의 현실에서 건져 올린 사건의 신학, 실천의 신학이라고들 얘기한다. 안병무는 태초에 <말>이 아니라 <사건>이 있었다고 말한다. 하지만 기존의 민중신학에는 특수성은 있었지만 보편적 원리로서의 체계 수립은 아예 포기한 감이 없잖아 있다. 물론 워낙 전통 서구신학이 휘둘렀던 그 끔찍한 보편성에―혹은 근대 합리주의의 횡포에― 질겁을 해서인지도 모른다. 하지만 우리네 기독 신학이 그저 특정의 상황성에만 머무를 경우 이는 그 스스로 이론적 체계화로서의 신념과 가능성마저 포기한 점도 없잖아 있다고 생각되는 바이다. 솔직히 보편적 원리로서의 체계화 작업은 오히려 민중신학에 튼튼한 이론적 초석을 마련하기 위해서라도 필요한 것이라고 본다.

나로서는 적어도 그때까지의 최선의 이론으로서의 보편담론을 확보하고자 한다. 신학은 열려있는 중심성을 확보하고자 하는 신학이다. 신학은 온갖 특수성과 상황성의 자리에 귀를 기울일 수 있어야 한다. 애초 신학의 자리는 온갖 실험과 생산을 쏟아내는 현실의 영역이며 유동성의 자리다. 반면에 ‘신학’은 그러한 온갖 다양성들과 관련을 맺으면서 현실 저 너머에 있는 영속성과 보편성을 지향하는 자리다. 이때 이 두 긴장은 서로를 필요로 하며 서로를 제약한다. 삶의 자리는 끊임없이 신학을 검증하며 자극한다. 동시에 신학은 유동하는 삶의 현실에 대해 시대적 제약의 한계를 극복하도록 도울 필요가 있다. 보편성에 대한 메리트가 없이 특수성을 취한다는 것은 어불성설이다. 그것은 한낱 유별난 개성만 강조되는 그러한 반짝신학으로 머무를 수 있다. 반면에 특수성 없이 곧바로 보편성이 드러날 수 있다는 것 또한 어불성설이다. 왜냐하면 그것은 독단이며 미래에 대한 반역이기 때문이다.

적어도 한국의 상황에서 태동된 민중신학은 이 땅의 모든 오클로스의 삶들과 같이 가려는 신학이다. 그것은 단순히 그 자신의 정치적 입장의 정당화에 한정되지 않는 합리주의의 전진에 속한다. 그럼으로써 이것은 다양한 현장을 갖지 않는―혹은 이를 배제하는― 기존의 제국의 신학이 지닌 <거짓 보편성>을 폭로함에 있어서도 가장 강력한 성찰적 신학이 될 수 있는 것이다.

하나님이 땅의 오클로스를 그 누구보다도 우선적으로 사랑하고 있다는 사실은 궁극적으로 정체성의 정치 맥락마저 넘어선 모든 공평한 처사에서 비롯되고 있는 존재론적 합리성의 사실로서 파악될 때 비로소 성서가 말하는 오클로스 역시 세계 안의 다양한 약자들의 처지와 소통적 화해를 이룰 수 있는 것이다. 그리고 바로 이런 점에서 예수사건 혹은 전태일 사건 같은 민중의 해방사건이야말로 현재 세계를 가장 유효하게 정화시키고 있는 우주적 해방의 지름길로도 자리매김 될 수 있다고 여겨진다.

제국의 신학에 대항하는 세계 안의 온갖 다양한 특수성들로서의 약자해방신학들이라면 적어도 <합리주의적 신념>이라는 그 끈을 놓치지 않고서 함께 어우러지길 바라고 바라는 바이다. 내가 말하고자 하는 <통합적 약자해방신학>은 단일한 획일성으로서의 신학을 의도하고자 한 것이 아니라 적어도 파편화되지 않도록 온갖 다양한 약자해방신학들 간의 <합리적 소통과 연대로서의 신학>을 의미한 것이기도 하다. 즉, 거짓보편성의 신학인 제국의 신학에 대항하는 약자해방신학의 보편화 작업인 것이다. 그리고 이것은 제국의 신학을 대체할 수 있는 가장 강력한 신학적 발판을 마련하는 것과도 같다. 이것이 바로 <힘에 대한 설득의 승리>가 아니고 뭐겠는가!